Порівняння версій притчі

Іван Франко

Спробуємо ще порівняти наведені тут чотири буддійські варіанти між собою, а також з грецькою притчею про носорога. Здається, не буде зайвим зупинитися на питанні, що таке притча, і з’ясувати різницю між притчею і розповіддю. Якщо взяти до уваги творчий процес, то між ними є цілковита протилежність.

У той час, як звичайна розповідь (роман, новела, сатира, балада тощо) виходить з конкретних, дійсних фактів чи обставин і постійно спирається на них немов на грунт, незважаючи на всі художні та фантастичні прикраси, процес виникнення притчі – протилежний. Вона відштовхується від певних філософських або моральних принципів, тез і сентенцій, ділить їх на діалектично зв’язані складові частини для того, щоб наочно розкрити ту чи іншу думку.

Для поодиноких моментів і етапів розвитку провідної ідеї підбираються образи та символи, вигадуються події, які сплітаються з ними в органічну цілість, вливають у них життя. Але тому, що це є майже завжди ad hoc підібрані, гетерогенні картини і процеси, то нам здається загальна картина, саме епічна частина притчі, звичайно досить особливою, загадковою, неясною, напруженою, але ніколи не незаспокійливою, так що ми після закінчення такої розповіді завжди питаємо: що далі? або навіть: що цим має бути сказано?

Це означає: оповідання якраз є тільки підготовкою до викладу, засобом, щоб окремі моменти викладу краще донести до душі і до розуму. Щоправда, картини і обставини тут також більш або менш взяті з дійсності, але про мистецьке зображення дійсності не йдеться. Навпаки, дуже часто і в найкращих притчах справжні обставини змінені, пропорції зміщені, подробиці роздуті, все далеко розкинуте зібране докупи, щоб тільки ідея, яка лежить в основі, виступала ясніше, більш пластично.

Це просте по собі міркування, здається мені, не взяте належно до уваги багатьма вченими, які займались нашою притчею, зокрема Бенфеєм і Лібрехтом, котрі у вказаних вище притчах «Аваданас» цитують також Дюбуа (оповідання «Moeurs et institutions des peuples d’Inde», т. І, ст. 127), який часто чув у цьому столітті в Індії і записав оповідання як підтвердження про індійське походження нашої притчі:

«Подорожній заблудився в лісі, де його застала ніч; і тому, що він боявся загинути від диких звірів, виліз на високе дерево, щоб переночувати на його гіллі. Коли він вранці прокинувся, побачив під тим самим деревом лежачого тигра. Наляканий, почав він шукати гілку, по якій з цього дерева міг би перелізти на друге, але в той самий момент побачив прямо над собою обгорнуту навколо гілки змію, яка спала і яка могла прокинутись від найменшого шороху. Піднявши очі ще вище, побачив на дереві рій бджіл. І як тільки він забув про тигра внизу під собою і про змію над собою, нахилився на гілці так, щоб краплі меду могли йому впасти в рот» [Benfey, Pantschatantra, І, 81–82; Liebrecht, Zur Volkskunde, 458].

Правильно зауважує Кирпичников, що це оповідання майже не має нічого спільного з грецькою притчею про однорога, це картина індійського життя, і до того ж фрагментарна, можливо, уривок якоїсь казки, але не притча. Сучасний історик дослідник цієї притчі Е. Кун також несе вину за те ж саме непорозуміння, бо він вбачав у дуже цінній статті, в «одній сучасній газетній історії» «останній відгук» нашої притчі. Ця стаття була надрукована в «Münchener Neuesten Nachrichten», 1887, № 169. Жінка із шотландського села Лочбров, говориться там, кинулась через скелі, які закривали Лочмару.

«Дерево, що росло на обриві однієї із скель, затримало її, і врятувало від смерті у воді озера… Нарешті вона побачила виступ близько дерева і знайшла для себе хоч і не дуже безпечне місце для сидіння. Свою жагучу спрагу вона вгамувала водою, яка капала із навислих скель… Тільки через три дні і дві ночі жінка була врятована» [Е. Kuhn, Der Mann im Brunnen, op. cit., с. 76].

Важко збагнути, що спільного з притчею має це газетне повідомлення, яке, дуже правдоподібно, грунтується на дійсному факті. Якщо ота шотландська жінка є «останнім відгуком» буддійської притчі, то що перешкодить нам розглядати, наприклад, падіння кайзера Максиміліана і його врятування біля Мартинської стіни також відгуком тієї ж притчі, тим більше що тут говориться і про мед, який, намазаний на булці, подають кайзеру, спускаючи згори на шнурі.

Якщо ми звернемось до вищезгаданих буддійських притч, то побачимо, що всі вони, незважаючи на різні відхилення в деталях, грунтуються на тій самій думці, яка складає основу грецької притчі про однорога. За цією притчею людське життя – це лише страх і трепет, сповнене різноманітних неминучих небезпек, думка про земну насолоду – це лише прояв безмежної легковажності і гріховного засліплення.

«Людський натовп, – говорить виразно друга притча «Avadanas», – кидається з жадобою на насолоди цього світу, не думаючи про людське горе, яке його переслідує. Тому віруючі повинні завжди мати перед очима смерть, щоб врятуватися від численних страждань».

Небезпеки, які загрожують людям у житті, досить різноманітні в буддійських притчах і передаються відповідно з буддійською термінологією. Не заглиблюючись у хаос цих подробиць, зупинимось лише на тому, що їм спільне. Насамперед бачимо скороминучість життя, на що вказує постійне чергування дня з ніччю, сонця з місяцем, далі – старечу неміч і різні хвороби людського тіла і, нарешті, смерть. Протилежність до цих великих і неминучих небезпек становлять незначні своїм числом втіхи та насолоди, доступні людині в цьому житті.

Це коло думок тотожне, як в обох «Аваданас» так і в третьому китайсько-буддійському варіанті і в грецькій притчі про однорога, тільки окремі місця виражені по-різному. Так, в усіх китайсько-буддійських, a також у грецькій притчах маємо чотири елементи як чотирьох ворогів людського життя – уявлення, досить далеке грецько-християнській традиції, і тому грецький автор мусить додати до цього пояснення. Буддисту це уявлення було цілком зрозуміле, бо одне із положень його антропології говорить так:

«Людина створена із чотирьох елементів: води, землі, вогню і вітру; кожен елемент має 101 хворобу, які змінюють одна одну. Якщо зійдуться усі 404 хвороби, то настає кінець життя» [Dr. Boxberger. Über Rückerts Parabel «Es ging ein Mann im Syrerland» (Neue Jahrbücher für Philologie und Pädagogik, Bd. 106, 1872, S. 193). Цитата взята із Клапрот і Ремюзат, «Коментар до Фое-Коуе-Кі, китайська легенда із життя Будди»].

Розгляньмо тепер символи, в яких виражені сказані вище думки. Світ, в якому живе людина, це криниця – уявлення, однаково добре відоме буддизмові і близько сходиться з давньоєврейсько-християнським уявленням про «земну долину сліз». І дерево як символ життя – це, так би мовити, загальнолюдське уявлення, що йде від біблійного райського «дерева життя», сягає до індійського «дерева трьох світів», яке корениться в Брахмі, і до нордійського Iggdrasil – «ясеня світу» [А. Веселовский, Разыскания в области русских духовных стихов, III–V, Петербург, 1881, с. 58–59, 67].

Але дещо інакше стоїть справа з образом двох мишей чи щурів, що підгризають корінь цього дерева і повинні означати сонце і місяць або ж дні і ночі, які скорочують людське життя. Цієї чисто символічної, не взятої, очевидно, з дійсності картини, наскільки мені відомо, немає ніде поза колом нашої притчі. Вона така оригінальна, я сказав би, своєрідна, що майже неможливо припустити, що вона виникла в багатьох місцях незалежно одна від одної.

І все ж ми знаходимо саме цю картину і в грецькій притчі про однорога, і в трьох китайсько-буддійських. Вона є також в шіфнерівському фрагменті тібетської притчі, щоправда, дещо понівечена, і безперечно належить до цієї ж групи.

В усіх цих притчах смерть символізується страшною твариною: то розлюченим слоном, то драконом, то однорогом. Ці символи ми розглянемо пізніше, а зараз звернемося до символу насолоди життя. В усіх варіантах, які складалися до цього часу, це є мед, і тільки тібетська притча має ще «солодкі фрукти». Треба відзначити одну обставину, на яку вперше звернув увагу Е. Кун [Е. Kuhn, op. cit., 69] і яка, на мою думку, рішуче підтримує твердження про індійське походження цієї притчі.

Саме в Індії є дерева, які там загальновідомі і навіть шануються як священні, як Ficus indica та Ficus religiosa, з листя яких у спеку стікає солодкий, як мед, сік і які мають багато грубих звисаючих так званих «повітряних» коренів. Про такий мед, що стікає з листя дерев, і йдеться в праобразі названої притчі. Перенесення цих дерев у притчі інших країн, де про них нічого не знали, вимагало доповнення образу бджіл, причому з’являються різні непогодженості: гніздо бджіл вішали десь у листі дерева, як пташине гніздо, хоч всім відомо, що бджоли так ніколи не будують гнізда, вони завжди поселяються в дуплах дерев; допускалося, що з цих фантастичних гнізд капав мед, чого ніколи в дійсності не буває, і, нарешті, в тібетському варіанті мед капає невідомо яким чином десь із скелі, тому ця нісенітниця маскується солодкими фруктами.

Характерно, що грек, який мав мистецьке почуття дійсності, зовсім виводив бджіл із гри, і мед у ньому просто стікав із гілок дерев. Що стосується меду як символу життєрадості, насолоди і любові, то він належить до загальнолюдських уявлень, тому із збігу наших притч в цьому образі не можна робити якихось висновків.

Підсумуємо сказане. Якщо такий складний і глибокий змістом твір, як наша притча, та ще й з такою оригінальною і своєрідною художньою уявою про двох мишей різного кольору, які перегризають корінь і уявляються як символ людського життя, що безперервно вкорочується під дією зміни часу, і якщо цей образ не міг виникнути одночасно в багатьох місцях зовсім незалежно один від одного, – то з цього ясно, що грецька притча про однорога і розглянуті досі буддійські варіанти вийшли з одного джерела. Що ж це за джерело? Кирпичников схиляється до думки, що тим оригіналом є грецька притча, хоч, як сам каже, «onus probandi» не в його силах [Кирпичников, op. cit., с. 333]. Неспроможність цього погляду доводять такі міркування:

1. Основна ідея притчі більш буддійська, ніж християнська, і як доведено, до християнства занесена з буддизму.

2. Індійські притчі перейшли до Китаю і Тібету набагато раніше, ніж написано грецький роман про Варлаама і Йоасафа. З «Аваданаса» знаємо, що вони вже в 79 р. н. е. були занесені до Китаю і в VI ст. там перекладені китайською мовою [Liebrecht. Zur Volkskunde, с. (не вказано. – Ред.)]. За свідченням Шіфнера, притча ще раніше поширилась у Тібеті і мала походити від «одного з перших» віруючих Будди у Тібеті По-то-ба». Відомо, що найраніше поширення буддизму в Тібеті припадає на час третього буддійського собору, тобто приблизно на 40 р. н. е. [A. Weber. Akademische Vorlesungen über die indische Litteraturgeschichte, с. (не вказано. – Ред.)]

3. Те, що в індійських притчах слон переслідує чоловіка, дуже природно, воно взяте з місцевих умов, а у другій притчі «Аваданас» запозичене навіть з місцевого індійського побуту. Через те, що в Сірії не було слонів, то щоб викликати у своїх читачів почуття найбільшого жаху, сірійський грек, автор «Варлаама», вигадав казкового звіра, тобто однорога.

Образ цього звіра досить давній, хоч і дуже туманний. Він згадується уже в псалмах, а в «Фізіологу», написаному в Александрії в III ст. н. е., уже виступає як християнський символічний образ [Корнеев. Материалы и заметки по литературной истории «Физиолога». Петербург, 1890, с. 302]. За «Фізіологом», це маленька тварина з одним рогом на лобі, схожа на козу чи оленя, яку жоден мисливець не може спіймати, бо вона дуже швидка і сильна. Зате молода непорочна дівчина може її приручити, і тоді однорог стає слухняним. У сірійця тварина виступала як символ Христа, якого діва Марія тримала на колінах, і тому однорог поряд з дівчиною, яка його приручила, був у середньовіччі улюбленим об’єктом для художників і письменників як Західної, так і Східної Європи [Так, наприклад, ми бачимо на картині Алессандро Моретто (XV ст.), де однорог зображений поряд із святою Устиною; картина знаходиться в Музеї історії мистецтва у Відні. Дивись про це також: F. Schneider. Die Einhornlegende in ihrem Uhrsprung und ihrer Ausgestaltung («Annalen des Vereins für Nassauische Altertumskunde», Bd. XX) і Ф. И. Буслаев. Общие понятия о русской иконописи. Москва, с. 62, 75].

Лише у пізнішій редакції «Фізіолога» бачимо однорога в іншому трактуванні. Це швидконогий і небезпечний для людини звір: як тільки зустрінеться з людиною, пробиває її рогом і пожирає (οξύδρομον ζωόν εστι καί μνησίκακον εν ανθρώποις ει ευρε άνθρωπον διώκοντα αυτόν, καταλαβων πρίζει αυτόν μέσον του κέρατος καί εσθίεί) [Корнеев, op. cit., 305.]. [Це швидконогий і злопам’ятний звір. Якщо він знайде людину, що переслідує його, то захопивши її, пробиває своїм рогом і пожирає (грецьк.). – Ред.] Ця легенда збереглась у рукописах «Фізіолога», що сягають X ст. [Ibidem, с. 153].

Притча про однорога у «Варлаамі і Йоасафі», де він так само зображується, дає цікаву сторінку про те, що уява про однорога як людожерну тварину виникла уже в VII ст. і була поширена в Передній Азії. Тут заслуговує на увагу те, що грузинський варіант, який, за Розеном і Гоммелем, мав бути зразком для грецького, зображав не однорога, а індійський пратип, тобто слона, тоді як персько-арабські варіанти говорять про лева. Мені здається неможливим більше твердити про пріоритет нещирої і гіперсимволічної грецької притчі перед звичайним і природним уявленням індійської.

[При нагоді хочу присвятити ще деякі зауваження цій дуже цікавій притчі про однорога. Характерно, що Шекспір («Юлій Цезар», акт II, ява 1, і «Тімон з Афін», акт IV, ява 3) згадує легенду про однорога, якої у «Фізіологу» нема. В «Юлії Цезарі» Дарій говорить, що однорога ловлять, використовуючи дерева («that unicorns may be betrayed with trees»).

Н. Деліус, який ближче не торкається дослідження цієї легенди, коментує згадане місце так: «Однорог, кинувшись на мисливця, з розгону повинен загнати ріг у дерево, за яким той став» (Шекспір, Юлій Цезар, видання Н. Деліуса, Ельберфельд, 1856, с 42). Деліус не вказує, звідки він взяв цю легенду про однорога. Можливо, більше про це можна буде знайти в книжці Гріна «Шекспір і символ» (Writhers, Лондон, 1876), яка мені, на жаль, залишилась недоступною.

Я хотів би ще тільки додати, що в середньовіччі в Західній Європі однорог часто виступав як символ непослуху (Pitra, Spicilegium Solesmense, Analecta novissima, т. II, с. 301). Цей погляд, мабуть, можна порівняти з тим народним оповіданням, яке чув я у Нагуєвичах в Галичині.

За цим оповіданням однорог повинен бути надзвичайно великим і сильним звіром. Коли настав потоп, Ной, а потім бог наказав однорогові залізти в ковчег, але він не послухався і за це був покараний. Він загинув від недостачі поживи, хоч вода під час потопу сягала йому тільки до колін.

У Дрогобичі в Галичині я чув також інше оповідання, яке, можливо, краще надавалося б до того, щоб пояснити вищезгадане місце у Шекспіра, ніж легенда, яку подав Деліус. Моє оповідання стосується не так однорога, як слона, але ближче показує спосіб ловлі за допомогою дерев. За цим оповіданням, слон ніколи не лягає на землю, щоб спати, і якщо його хилить на сон, він вибирає два сильні дерева, які ростуть поряд, стає між ними і, опираючись то на одне, то на друге, заколисується. Коли мисливці знаходять таке місце сну слона, то підрізують дерева близько кореня, але так, щоб вони ще тримались, замітають сліди своєї роботи і відходять. Як тільки слон хоче заколисатися і опирається усім своїм тягарем на одне дерево, воно падає, а з ним падає на землю і слон і більше не може встати; тоді приходять мисливці, зв’язують і піднімають його].

Примітки

Деліус Миколай (1813 – 1888) – німецький шекспірознавець та орієнталіст.

Буслаєв Федір Іванович (1818 – 1897) – російський філолог та мистецтвознавець, академік Петербурзької Академії наук (з 1860 р.).

Подається за виданням: Франко І.Я. Зібрання творів у 50-и томах. – К.: Наукова думка, 1981 р., т. 30, с. 604 – 611.