Брахманська концепція аскетизму

Іван Франко

Який же з тих трьох родів аскетизму проповідується в нашій повісті? Кун не пробував сформулювати сього питання в той спосіб і, відкинувши тільки одну можливість – авторство маздеїста (з тої самої причини міг відкинути також авторство мозаїста, порівняй: Weisslowitz, Prinz und Derwisch, 58) – і не бачачи в цілому творі ніякого сліду маніхейства, що готов був бачити Кассель, рішає питання так, що автором первісної редакції міг бути тільки християнин-несторіанець (op. cit., 39).

Справедливо закинув Джекобс Кунові занадто велику поспішність в сьому виводі (J. Jacobs, Barlaam und Josaphat, XXXIX), та, на жаль, і він сам не вглянув глибше в се питання, задовольняючися тою не зовсім вірною увагою, що пехлевійський твір мав дуже мало теологічної тенденції і був «майже цілком позбавлений усякого догматичного колориту». На се можна завважати (і се підніс Кун), що вже сама концепція пехлевійського «Варлаама і Йоасафа» в противенстві до буддійського «самого Йоасафа» вказує на ту догматичну основу, що чоловік сам не може дійти до пізнання бога і правдивої релігії, доки не пізнає божого одкровенія, зложеного в святих книгах; отим-то в повісті Йоасаф даремно мучиться своїми думками про марність сього світу, поки не прийшов Варлаам «з коробкою, в котрій були святі книги» (так виразно написано у Ібн-Бабавайгія, гляди: С. Ольденбург, Персидский извод, 7) і не вияснив йому правдивої дороги до спасенія.

Та сього не досить. Розуміння аскетизму в повісті має також певну догматичну основу, і то, по моїй думці, нехристиянську. Правда, в грецькім тексті не тільки промова Варлаама, але також промова вельможі-аскета (епізод 3) густо пересипана цитатами з письма святого, та проте й тут лишилися ще деякі уступи, що свідчать про інший дух першого оригіналу. Ітак, у епізоді 2 (Буассонад, глава 1) сказано про царського вельможу, що він,

«зрікшися всіх дочасних почестей і розкошей, зробився монахом і втік у пустиню і тут, очищаючи і омиваючи свій розум постом, неспанням і роздумуванням над святим писанням і увільнюючи свою душу від усяких пристрасних і земних зворушень, просвітлював її світлом безпристрасності» (гляди: Douhet, Dictionnaire des Légendes, 96).

Похваляючи життя пустинників, вельможа-аскет підносить, що «між ними нема ніяких спорів, ані зависті, ані смутку, ані турботи» (Douhet, ibid., 99). Оті речення, що припадково проскочили через руки християнського переробника, виглядають, мов живцем вийняті з якогось індійського аскетичного трактату.

Ще виразніше бачимо сей індійський характер аскетичної проповіді в арабських текстах.

«А коли розлука з приятелями, з дітьми, з маєтком така неминуча, і коли багато дечого змушує нас до тої розлуки, і вона спадає на нас як велике лихо, – читаємо в галльськім рукописі (Weisslowitz, op. cit., 54), – то чи ж не личить розумному добровільно відсунутися від усіх тих речей, ще заким спадуть на нього всі ті пригоди, які спадають так часто? І коли його постигне нещастя, він не буде сумувати, а коли б його й не мало постигнути, то він не буде шукати, ані добиватися тих речей».

Філософія, як бачимо, більше стоїцька, ніж християнська, і ще більше властива «нагомудрецям», ніж стоїкам. Варто звернути увагу також на те розуміння смерті, яке виступає в нашій повісті. Як звісно, для християнських аскетів смерть не була нічим страшним; вона була увільненням від земного терпіння, була побідою над злом, тріумфальною брамою, крізь яку праведник проходив до раю. В нашій повісті ми (з виїмком деяких щиро християнських уступів) не бачимо такого розуміння смерті.

Противно, і в притчах (напр. в притчі про однорога), і в проповідях смерть являється як найтяжчий ворог, найбільше зло людського роду – розуміння, властиве буддизмові, а ще більше брахманізмові. Брахманізмові властиве також розуміння аскетизму, яке характеризують вищенаведені цитати і те аскетичне життя, яке малює Варлаам у главі XII (у нас епізод 13), де, між іншим, сказано, що аскети,

«не бачачи ніякої матерії і нагоди до проступків, цілковито виривають із своєї душі всяке бажання і затирають спомини,… повзявши дуже добрий намір, ведуть життя спокійне і самітнє» (Douhet, op. cit., 157).

Отим-то я не можу згодитися з думкою Джекобса, що автор первісного «Варлаама і Йоасафа», чи він був написаний по-індійськи, чи по-пехлевійськи, був буддист. Певна річ, ніяка переробка не була в силі затерти глибоких слідів буддійського походження повісті; вони лишилися і в основнім оповіданні, і в притчах, і потроху в проповідях. Та проте нема сумніву, що спільне літературне джерело звісних нам тепер орієнтальних версій нашої повісті, бодай щодо її першої часті, не могло бути написане буддистом, а було, по нашій думці, свобідною переробкою буддійської легенди, доконаною якимсь брахманцем в дусі релігії, близько посвояченої з буддизмом, та проте в многих точках значно від нього відмінної і йому ворожої.

Брахманізм приймав подекуди також боже одкровеніє і мав свій комплект святих книг, без котрих, по його поглядам, неможливо було пізнати правдиву релігію. Хоча буддизм виплив із брахманізму, та проте сі обі релігії завзято боролися між собою; зразу буддизм панував у Індії яких 1000 літ (від IV віку перед Христом до VII по Христі, та потім був переможений брахманізмом і майже зовсім випертий з Індії, а величезна буддійська літературна спадщина почасти була знищена брахманістами, а почасти абсорбована ними, перероблена в дусі брахманізму. Так було з первісно буддійською «Панчатантрою» (Jacobs, op. cit., LIII), так, правдоподібно, з «Махабхаратою», чому ж би не мала та сама доля спіткати й легенду про Будду?

Все, що тут сказано, належить вповні до першої і потроху до другої часті нашої повісті, т. є. до тих епізодів, що виплили зі спільного джерела. Та ми піднесли вже вище, що у Ібн-Бабавайга середня часть і кінець, а в бомбейськім виданні деякі епізоди середньої часті і закінчення черпані з інших джерел. Що се за джерела і які їх відносини до того джерела, з якого черпали християнські редакції?

Ібн-Бабавайг в свій витяг із книги Балавгара і Юдасафа вставив ось яке оповідання.

Жив раз цар, що дуже бажав мати дітей, та тільки на старість одна з його жінок родила сина. Хлопчик в молодих літах подає знаки незвичайного розуму; один астролог ворожить цареві; що його син буде основником нової віри. Цар наказує слугам добре пильнувати його. Коли царевич підріс, то одного разу втік від сторожі, бачив у місті мерця, старця і хорого і почав над сими явищами дуже задумуватися.

Цареві прирадили оженити сина, та царевич ніччю по шлюбі підпоїв свою молоду жінку, і, коли вона заснула, він утік від неї. На вулиці він здибав якогось парубка, обмінявся з ним одежею, і оба разом почали тікати. Боячись погоні, вони вдень спали, а ніччю йшли, поки не зайшли у інше царство. Та там царівна вподобала собі передягненого царевича і хотіла мати його за мужа. Цар велить його привести до свого двора і хоче його спонукати, щоб оженився з його донькою, та царевич відговорюється від сеї честі притчами.

«Потім оба (себто царевич і його товариш) попрощалися з царем і пішли геть. Вони раз у раз молилися богу і ходили на поклони по святих місцях у всі краї землі. При божій помочі вони багато людей навернули на шлях віри. І слава про мудрість і чесноту царевича розійшлася по всій землі. І він пригадав собі свойого батька, і задумав спасти його від блудів, і післав до нього післанця, щоби йому сказав, що його син навернувся на правдиву віру і при божій милості навернув багато людей і що не подоба йому тривати в блудах і незнанні і втратити щастя по смерті. Батько згодився з тим і разом з людьми свойого дому пішов до сина, і вони перейшли на його віру, і прийняли його віру, і прийняли його спосіб життя, і доступили вічної щасливості» [С. Ольденбург, Персидский извод повести о Варлааме и Иоасафе, ст. 15 – 21, німецький переклад подав Гоммель, гляди: Weisslowitz, op. cit., 169 – 172].

Очевидно, маємо тут ще раз повторену легенду про Будду, тільки в формі більше первісній і більше буддійській, ніж та, що становить основу нашої повісті. Проф. Гоммель перший висказав догад, що се оповідання – коли не повний текст, то, певно, витяг із книги, згаданої в «Фігрісті» під заголовком «Kitab Judasaf mufrad». Та не тільки ся вставка, але також кінець оповідання про Балавгара і Юдасафа у Ібн-Бабавайга, так само як і в бомбейськім тексті (ми подали його зміст на ст. 186), мусив бути взятий із редакції, зовсім відмінної від першої часті, ближчої до буддійських легенд і буддійської також по дусі і тенденції. Значить, можемо сказати, що крім того, по нашій думці, брахманського джерела, яке лежить в основі першої і другої часті християнських і арабських версій, нам заховалися аж дві буддійські редакції нашої легенди, і то одна в цілості, хоч, може, в скороченій формі, а з другої тільки закінчення.

Чим же супроти сього треба вважати кінцеву часть християнських версій? Кун склоняється до того, що се закінчення є «свобідна видумка автора спільної основи грецького і грузинського тексту» (op. cit., 32), значить, після його родоводу, належить до здогадної сірійської редакції (op. cit., 34).

Кун не звернув якось уваги на те, що в такім разі постає питання, як же кінчилася та пехлевійська редакція, в котрій він бачить архетип усіх орієнтальних редакцій і за котрою признає автора християнина? Такого закінчення, яке заховалося в звісних нам арабських редакціях, там, певно, не було, бо сам Кун уважає теперішнє закінчення тих редакцій запозикою з інших джерел.

Коли в пехлевійській редакції закінчення було інше, ніж в спільнім джерелі християнських редакцій, то являється питання, що могло спонукати автора здогадного сірійського тексту до зміни оповідання? Іншими словами, що є в теперішнім закінченні християнських редакцій таке, чого не могло бути в первісній пехлевійській редакції, – чи то вона була несторіансько-християнська, як хоче Кун, чи брахманська, як приймаю я. Сказавши правду, я не можу нічого такого добачити.

Противно, теперішнє закінчення християнських редакцій дуже добре згоджується з тою чи то брахманською, чи християнською, та все-таки антибуддійською тенденцією показати основника буддизму хоч і святим чоловіком, та все-таки аскетом, і нічим більше, головно ж не учителем народів, не основником нової віри. А признавши сей характер закінчення повісті, ми мусимо признати його й цілій пехлевійській композиції, і в такім разі нам приидеться трохи змодифікувати те, до чого трохи іншою дорогою дійшли Гоммель і Кун (Kuhn, op. cit., 39) і прийняти ось який процес повстання пехлевійських редакцій буддійської легенди.

В цілі пропаганди зладили буддисти резюме своєї святої легенди на пехлевійській мові, книгу «Kitab al Budd». Супроти сього якийсь неприхильник буддизму переробив, а правдоподібніше, переклав з індійського оригіналу брахманську переробку тої легенди «Kitab Bilavhar wa Jadasaf». В виразнім противенстві до сеї книги пустив знов якийсь прихильник буддизму другу переробку буддійської повісті – «Kitab Judasaf mufrad» (книга Юдасафа самого, т. е. без Балавгара).

Примітки

Махабхарата (санскр. – «Оповідь про, велику війну нащадків Бхарати») – визначна пам’ятка давньоіндійського епосу. Склалася на основі усних сказань та легенд, що побутували у племен і народностей північно-західної Індії. Основна частина цієї пам’ятки була літературно оформлена у X – VIII ст. до н. є.

Подається за виданням: Франко І.Я. Зібрання творів у 50-и томах. – К.: Наукова думка, 1981 р., т. 30, с. 526 – 531.